Eclesiología rusa: las etapas del historicismo ortodoxo ruso (por Aleksandr Duguin)

La adopción de la ortodoxia por parte del Gran Duque de Kiev Vladimir fue el punto de partida de la historicidad cristiana, que abarca casi toda la historia de Rusia, con la excepción del periodo soviético y la época de las reformas liberales.

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Esta historicidad fue en sí misma un proceso complejo y multidimensional, que sería erróneo describir como una penetración gradual y unidireccional de la cultura ortodoxa bizantina en el entorno popular, paralelamente al desplazamiento de las ideas precristianas (“paganas”).

Hablamos más bien de diferentes fases de la síntesis temporal entre el bizantinismo y la civilización demetriaca eslava oriental, fases determinadas por la diferente correlación de las estructuras principales: la ideología bizantina en el nivel de las élites y la recepción del cristianismo por el pueblo como tal.

Podemos distinguir las siguientes fases determinadas por la diferente configuración de esta relación.

Inicio de la síntesis y formación del núcleo principal de la percepción ruso-cristiana (siglos X-XII – centralismo de Kiev);
Diferenciación primaria en la formación de la tradición ortodoxa rusa según los polos de la fractura del mundo ruso (siglos);
Formación de dos polos de la tradición ortodoxa en la época mongola: la Rusia de Vladímir (Moscú) y el Gran Ducado de Lituania (siglos);
Formación de la ortodoxia moscovita (Moscú la Tercera Roma) (siglos);
Intento de “purificar” la ortodoxia de las superposiciones “paganas” (círculo Bogolyubtsy), modernización y cisma (siglos);
Ortodoxia modernista, influencia rusa occidental y formación paralela de los Viejos Creyentes en el Imperio ruso en el siglo XVIII;
Eslavofilia y conservadurismo ortodoxo (ancianismo, resurgimiento del bizantinismo) – finales del siglo XIX;
Sofística, investigación religiosa de las figuras de la Edad de Plata y proyectos de unificacionismo – finales del siglo XX;
Persecución y marginación de la Iglesia en el periodo soviético (1917-1991);
La abolición de la ideología atea normativa y un retorno parcial a la ortodoxia durante las reformas liberales y las primeras décadas del milenio.

Cada uno de estos periodos históricos tenía su propia semántica y lugar en la estructura general de la historia rusa. Al mismo tiempo, la relación entre la fe popular y la ideología oficial también cambió, lo que creó una configuración especial de las proporciones de la ortodoxia rusa en cada una de las fases.

La primera fase se caracterizó por una correlación bastante laxa entre los elementos cristianos y precristianos, cuando las élites -incluido el sacerdocio ortodoxo, dirigido por el episcopado bizantino y, más ampliamente, los maestros griegos- se mostraban en general tolerantes con las creencias populares y sólo recurrían a la represión cuando los paganos desafiaban directamente a la nueva religión, llamando a la rebelión contra ella y al retorno al politeísmo. Esta tolerancia inicial permitió que surgiera el núcleo original de la ortodoxia rusa, que se construyeran profundas estructuras de correspondencias y homologías semánticas entre la tradición indoeuropea (¡pero sobre todo campesina!) de los antiguos eslavos y la religión cristiana en su forma bizantina.

En la segunda fase, esta visión del mundo, que se había desarrollado en líneas generales y era común a todas las partes de la Rus de Kiev, comenzó a dividirse parcialmente, repitiendo a nivel cultural la geografía política de la fragmentación. Sin embargo, la homología religiosa y política era parcial y relativa, y lo común religioso y cultural en general prevaleció sobre el gradual distanciamiento de la Rus occidental (Galitzia-Volinia y Polotsk) de la creciente fuerza de la Rus oriental (Rostov-Suzdal, más tarde Vladimir), así como un cierto aislamiento de la Rus septentrional (Novgorod y Pskov). Sin embargo, ya en este periodo surgía de forma muy tosca y casi imperceptible una división estilística entre los dos polos de la ortodoxia rusa: el occidental y el oriental. Sobre la ortodoxia occidental, las naciones católicas vecinas (principalmente polacas y húngaras, así como la propia Roma) ejercieron una influencia mucho mayor que sobre la Rusia de Vladímir, que permaneció más estrechamente vinculada no sólo a Bizancio, sino también al núcleo de la ortodoxia rusa formado durante la primera fase. Podría decirse que el centro mismo de la tradición ortodoxa rusa ya empezó a desplazarse hacia el este en esta fase.

En la época mongola, esta división, que había surgido en la segunda fase de la historicidad ortodoxa, se acentuó aún más, ya que Rusia oriental y occidental se encontraron en el contexto de dos polaridades diferentes: la Horda de Oro y el Gran Ducado de Lituania, que se unió a la Polonia católica tras la Unión Krevsky. Mientras que los mongoles, cuyos gobernantes después del Khan Uzbek (c. 1283 – 1341) se convirtieron al islam, se mostraron tolerantes o al menos indiferentes ante la ortodoxia de sus súbditos rusos, la Polonia católica, por el contrario, trató activamente de influir en la población rusa y en sus ideas religiosas. Esto exacerbó aún más las diferencias, pero no condujo a una pérdida de la unidad básica. Al mismo tiempo, en la Rusia occidental la ideología oficial de las élites se acercó más al catolicismo, mientras que las masas populares -los campesinos- seguían siendo firmes partidarios de la tradición ortodoxa, lo que provocó una tensión particular entre la ideología oficial y la visión del mundo de la gente común en esta parte del mundo ruso. En la Rusia oriental durante el periodo mongol no se produjo esta estratificación, que se manifestó plenamente en la siguiente fase.

La cuarta fase se manifestó de forma especialmente vívida en la Rusia moscovita, donde, tras el fin del dominio de la Horda de Oro, se formó una nueva ideología: El Catecismo Ruso (Moscú – la Tercera Roma), cuando la caída de Bizancio y la desaparición casi sincrónica de la Horda de Oro dieron lugar a la transferencia de la misión baluarte de la ortodoxia universal al Estado y al pueblo rusos. En este caso, el carácter distintivo de la ortodoxia rusa (en su forma fundamental, ya kyivan y conservada en el este de Rusia) se realizó como prueba de la elección escatológica. Algo parecido encontramos un poco antes en los búlgaros (en el Primer y Segundo Reino) y en el poder serbio, especialmente en la época de Dusan el Fuerte (1308 – 1355)[1], y hasta cierto punto también en la Valaquia de Vlad III (1431 – 1476) y la Moldavia de Stefan cel Mare[2] (1429 – 1504). En esta fase y sobre todo en la época de Iván IV (1530 – 1584), se produce una armonización del cristianismo popular y oficial, en un nuevo giro que vuelve a proponer la síntesis de élite y pueblo del primer periodo de Kiev. Aquí no sólo la conciencia cristiana alcanza las más altas profundidades de la cultura popular, sino que también el espíritu popular se eleva a las más altas cotas del poder estatal, influyendo en la personalidad del propio gobernante, que se convierte en el primer zar ruso de la historia (anteriormente el gobernante supremo del estado ruso era el Gran Duque).

En la siguiente fase, que comprende la Época de los Problemas y los primeros Romanov, la síntesis moscovita de la Era de los Terribles comenzó a debilitarse gradualmente. El círculo bogoliano, en el que se encontraban las principales figuras del cisma que se avecinaba, tanto el patriarca Nikon (1605 — 1681) como el protopapa Avvakum (1620 — 1682), creado en torno a Alexis Michailovich (1629 -1676), se impuso la tarea de una nueva purificación del cristianismo a partir de los depósitos de la tradición popular, que, sin embargo, recibió una interpretación diferente por parte de los partidarios de la revisión de los libros y de las reformas eclesiásticas de Nikon y de los Viejos Creyentes que se alinearon con Avvakum. Los primeros son partidarios de una cierta modernización de la tradición en el espíritu del enfoque ruso-occidental (con fines pragmáticos para facilitar la conquista de tierras ruso-occidentales por parte de Polonia), mientras que los segundos, por el contrario, se aferran firmemente a la ortodoxia moscovita y a sus fundamentos, ya que ven en ella la garantía del cumplimiento de la elección y la misión catequética de Rusia. Todo ello da lugar a una escisión, en la que la Ortodoxia oficial, que ha obtenido la victoria entre la élite, sigue la línea de la modernización mucho más de lo que había previsto el propio Nikon, iniciador de las reformas, y la Vieja Creencia se extiende ampliamente entre el pueblo, aunque no obtiene una ventaja decisiva (en gran parte debido a la represión de los Viejos Creyentes por parte del Estado). Así, la “Nueva Creencia” adopta una postura cada vez más hostil hacia la “ortodoxia popular”, mientras que la Vieja Creencia intenta fijar artificialmente el estilo moscovita, convirtiendo la tradición en una ideología conservadora. Al mismo tiempo, los de la Vieja Creencia vinculan inicialmente la “apostasía” de Nikon y sus partidarios con la influencia de la Rusia occidental, dando a las disputas religiosas una dimensión geopolítica, que ya se advierte desde la época de la fragmentación (segunda fase).

En la sexta fase, las transformaciones de la ortodoxia rusa continuaron las trayectorias trazadas por el cisma. En el nivel de las élites, después de Pedro, la reconstrucción de la tradición ortodoxa continúa en clave modernista, y no tanto en clave rusa occidental, como al principio de las reformas de Nikon, y en parte griega (teniendo en cuenta el papel de los patriarcas griegos en el Concilio de 1666-1667), sino directamente europea occidental (aquí aumentan fuertemente los motivos católicos y protestantes). Este proceso va acompañado de la secularización y de una clara separación de la aristocracia gobernante del núcleo del pueblo. El campesino se convierte en objeto y mercancía, deja de ser reconocido. En respuesta a ello, el veterobelicismo se extiende entre el pueblo y surgen numerosas nuevas sectas apocalípticas y extáticas que desafían directa o indirectamente la ortodoxia oficial. En estas tendencias, muchos motivos precristianos de la civilización campesina, cuidadosamente conservados por los Viejos Creyentes en su forma cristianizada y que irrumpen en nuevas formas grotescas en las sectas rusas, vuelven a hacerse sentir. Al mismo tiempo, la ortodoxia rusa occidental también parece en algún momento más “conservadora” que las tendencias modernistas y seculares del periodo post-petrino (el siglo XVIII), lo que complica aún más todo el panorama.

A partir de finales del siglo XVIII, se desarrolla gradualmente el proceso inverso: La ortodoxia rusa (en su dimensión popular, bizantino-moscovita) recupera gradualmente su posición en el conjunto de la sociedad rusa. Este proceso está vinculado al renacimiento de los Ancianos y del Hesicasmo athonita (paralelamente en Moldavia y Rusia) y, más tarde, al movimiento eslavófilo, que criticaba la modernización y europeización de la era petrina y reclamaba un retorno a los ideales de la Rusia moscovita y una cosmovisión correspondiente que uniera a las dos partes de la sociedad rusa: la élite occidentalizada (pero aún monárquica y nominalmente ortodoxa) y el pueblo ruso (campesino). Así, por tercera vez -esta vez como proyecto y comprensión del destino histórico y religioso del pueblo ruso- se intenta una síntesis religiosa entre la élite gobernante y el pueblo llano. El eslavofilismo se convirtió gradualmente casi en la ideología oficial del régimen zarista e inspiró la cultura de la Edad de Oro rusa. Simbólicamente, la Fe Unitaria, que pretende unir el antiguo rito y la jerarquía eclesiástica oficial, se estableció exactamente en 1800, marcando un hito en la historicidad religiosa.

Después de los eslavófilos, el problema de la religiosidad popular, su relación con la ortodoxia oficial y el Estado, se situó en el centro de atención durante la Edad de Plata de la cultura rusa. En Vladimir Soloviev, fundador de la filosofía religiosa rusa, el intento de comprender el carácter distintivo de la ortodoxia rusa y su relación con el Estado ruso, el cristianismo universal y la historia de las sociedades europeas desembocó en la tesis más importante de la unidad y la Gestalt de la Santa Sofía como clave para entender la identidad y la misión rusa en la historia del mundo. Al mismo tiempo, las figuras de la Edad de Plata rusa y los principales representantes de la sofiología – V. Rozanov, P. Florensky, S. Bulgakov, N. Berdyaev (1874 — 1948), D. Merezhkovsky (1865 — 1941), A. Blok (1880 — 1921), A. Bely (1880 — 1934), Vyach Ivanov (1866 — 1949), etc. – fueron también la clave para la comprensión de la identidad y la misión rusas en la historia del mundo. — En esta octava fase, se problematiza la propia ortodoxia en su relación con el cristianismo occidental (K. Leontiev (1831 — 1891), V. Solovyov, D. M. Mukhtarov, D. M. Kuznetsov, etc.), y la ortodoxia de Occidente (1880 — 1934), D. M. M. Mukhtarov, D. M. Kuznetsov, etc.). Solovyov, D. Merezhkovsky, etc.), las peculiaridades de la tradición ortodoxa rusa (P. Florensky, S. Bulgakov, V. Rozanov, N. Berdyaev, etc.), y las diferencias -incluso opuestas- entre los fundamentos de la cosmovisión del pueblo ruso y el Estado ruso (desarrolladas más plenamente en la obra de León Tolstoi (1828-1910), así como en la de los narodniki y más tarde en la de los socialrevolucionarios). El propio pueblo, con el aumento del número de disidentes y la difusión de la educación popular, se fue implicando gradualmente en este diálogo, junto con la aristocracia, creando una nueva situación -única en la historia rusa- de participación de los representantes del pueblo llano en la toma consciente de decisiones sobre asuntos de perspectiva mundial. Los poetas rusos Nikolai Klyuev (1884 – 1937), Sergei Esenin (1895 – 1925), Velimir Khlebnikov (1885 – 1922) y, hasta cierto punto, Vladimir Mayakovsky (1893 – 1930) son los ejemplos más llamativos de esta implicación.

El ascenso del pueblo ruso en busca de su propia identidad, incluido el factor religioso, adoptó formas radicales a medida que el Estado zarista se debilitaba, culminando con la toma del poder por los bolcheviques que, de acuerdo con su ideología, abolieron por completo el cristianismo, tratando de destruir tanto la ortodoxia como cualquier forma de religión. Sin embargo, como bien señalan Berdyaev[3], los eurasiáticos[4] y los nacional-bolcheviques[5], en el bolchevismo ruso, bajo el disfraz del ateísmo formal, el materialismo y el marxismo, se pueden discernir los motivos escatológicos del sectarismo ruso, que reflejan precisamente las profundidades más arcaicas de la identidad rusa. Aquí se despiertan las capas más profundas -no sólo precristianas, sino a veces paleoeuropeas, matriarcales- de la identidad rusa, enraizadas en el Logos de Cibeles y la civilización de Trípoli.

LENIN Y TRÓTSKYI, PRINCIPALES INTELECTUALES DE LA REVOLUCIÓN RUSA.

En la décima fase, la ortodoxia rusa (tanto los Nuevos Creyentes como los Viejos Creyentes, así como el sectarismo a ultranza) fue víctima de una represión selectiva y, cuando ésta remitió (a partir de los primeros años de la Gran Guerra Patria), existió en la periferia de la sociedad, influyendo poco o nada en la cosmovisión comunista imperante, compartida por la mayoría de la población soviética. Aunque, sorprendentemente, incluso en esta etapa se conserva el núcleo básico de la tradición ortodoxa (al menos tal y como existía en vísperas de la Revolución bolchevique), la introducción intensiva de la cosmovisión materialista (“científica”) soviética no pasa desapercibida, e incluso dentro del entorno ortodoxo, el materialismo científico-natural, así como las ideas de progreso, desarrollo, etc., no pasan desapercibidas.

Cuando la URSS se derrumbó y los dogmas del ateísmo fueron despojados de su estatus normativo, la ortodoxia comenzó a recuperar su posición en Rusia. El anticomunismo de los reformistas liberales de la década de 1990 fue inicialmente bastante agresivo con la Iglesia Ortodoxa, a la que veían como “una institución reaccionaria que obstaculizaba el progreso social, la modernización y la occidentalización de la sociedad rusa”, pero como el principal oponente era el comunismo, no condujo a la represión metódica de la Ortodoxia. La Iglesia Ortodoxa aprovechó esta circunstancia para reforzar su influencia en la sociedad, lo que se hizo especialmente evidente a principios de la década de 2000.

Esta vez, sin embargo, la ortodoxia no reflejaba ni la ideología de la élite gobernante ni la cosmovisión natural de las masas, que habían sido influidas fundamentalmente por la educación soviética. De ahí la inseguridad e incertidumbre de la ortodoxia rusa contemporánea en cuanto a qué fase tomar como modelo para un renacimiento de la Iglesia. Todos los nueve momentos anteriores de la historicidad religiosa tuvieron estructuras y orientaciones diferentes. En consecuencia, la cuestión sigue abierta hasta nuestros días, y la propia décima fase -la actual- es una solución prolongada en el tiempo a esta cuestión fundamental.

Prácticamente todas las posturas están representadas de un modo u otro en la sociedad rusa contemporánea, sobre todo si tenemos en cuenta los procesos religiosos que tienen lugar en la parte occidental del mundo ruso, en Ucrania y Bielorrusia. Así, en la ortodoxia moderna se pueden encontrar modernistas, partidarios del progreso, materialistas científico-naturales, evolucionistas, fundamentalistas del periodo moscovita (que a veces proclaman la necesidad de canonizar a Iván el Terrible) e ideólogos de los Viejos Creyentes, y los revivalistas del unificacionismo, y los suhiologistas, y los euroasiáticos, y los nacionalbolcheviques (que justifican a Stalin y simpatizan con la posición del patriarca Sergio), y los anticomunistas extremos (tanto monárquicos como liberales), y los inclinados al gnosticismo y al sectarismo, y los uniatas (que son especialmente característicos de la Rusia occidental), y los ecumenistas (que abogan por la unificación de la Ortodoxia con las confesiones cristianas occidentales), y los nacionalistas estrechos, y los panslavistas y tradicionalistas (que buscan una plataforma común con los creyentes de otras religiones en oposición a la modernización, la secularización y el posmodernismo), y los conformistas (dispuestos a aceptar cualquier ideología), y los puristas (que insisten en la “pureza de la Ortodoxia”), y los sectarios más diversos. Al mismo tiempo, ninguna de estas versiones domina claramente, y la estructura general de la décima fase en la que vive hoy la sociedad rusa no puede definirse sin ambigüedades.

Pero para comprender esta décima fase es necesario desmontar y entender correctamente todas las anteriores, porque es el resultado de ellas, y aún es incierta y no ha llevado los elementos de la historicidad cristiana, que sin embargo están obviamente presentes en la sociedad rusa contemporánea, a una estructura unificada y definida. Por ello, la mayoría de los teólogos rusos del siglo XX coinciden en que el problema principal y aún no resuelto de la teología ortodoxa rusa moderna es el problema de la eclesiología, es decir, la comprensión de los caminos históricos de la Iglesia terrenal -en el caso de los rusos, huelga decirlo, especialmente el destino de la Iglesia rusa.

Notas:

[1] Dugin A.G.Noomakhia. Europa del Este. Logos eslavos: La navegación balcánica y el estilo sármata.

[2] Dugin A.G.Noomakhia. Horizontes no eslavos de Europa del Este: El canto del demonio y la voz del abismo.

[3] Berdyaev N.A. Orígenes y significado del comunismo ruso. M.: Nauka, 1990.

[4] Los fundamentos del eurasianismo.

[5] Ustryalov N. Nacional-bolchevismo. M.: Eksmo, 2003.

Traducción: Enric Ravello Barber